أخي وعزيزي : أبومشعل

لك مني عبارات كثيرة تدور في خلجات صدري ومعاني مختلفة عاجز عن كتاباتها لك شخصياً . فلك مني ومن الكل كل الأحترام والتقدير

تحياتي الخاصة لك ولي عضاء المنتدى الكرام

أن البحوث العلمية تعتمد أعتماد كلي على المشركات وأدراج بعض الأمور المتعلقة بمفهوم فلسفة علوم التاريخ ودلألته على المتلقي ومن خلاله تدرس فلسفة العصر الحديث في فهم علوم التاريخ . ومن خلال هذا المنبر الشامخ نجعل منه حوار حر يسعى إلي عمل موسوعة علمية في معرفة قبائل ربيعة قبل الأسلام وبعده

فلسفة التاريخ

حاجة التاريخ إلي الفلسفة تكمن في قصور طبيعة التاريخ ونقص في تركيبة , ومن الطبيعي أن لا يعترف أحد على نفسه بالقصور أو النقص ومن ثم كان المؤرخون معارضين أشد المعارضة لفلسفة التاريخ ,
لأن هذه تقيم نظرياتها على أساس نقص في طبيعة التاريخ يكمله الفكر الفلسفي ,
ونقطة البدء في فهم القصور في تركيب التاريخ وتعويضه بفكر فلسفي نلتمسها واضحة لدى أثنين . أما الأول فهو أبن أخلدون هو مؤسس فلسفة التاريخ , وأما الثاني فهو فولتير وهو أول من أطلق هذه التسمية
فلسفة التاريخ على هذا الفرع من المعرفة .
يقول أبن أخلدون عن التاريخ إذا هو في ظاهرة لايزيد على أخبار عن الأيام والدول والسوابق من القرون الاولى , والعبارة تفيد أن ظاهر التاريخ مجرد أخبار وحوليات وتقويم ثم يقول :
وفي باطنه نظر وتحقيق وتعليل للكائنات ومبادئها دقيق وعلم بكيفيات الوقائع وأسبابها عميق فهو لذلك أصيل في الحكمة عريق وجدير بأن يعد في علومها وخليق ,
وتشير هذه العبارة إلي فلسفة التاريخ التي هي على حد تعبيره أصيلة في الحكمة أو الفلسفة ومن بين علومها للتاريخ إذن التاريخ ظاهر وباطن , ومن المعلوم أن الظاهر يشير عادة إلي ماهو ظاهري خارجي يراني وفي ذلك قصور
بينما يشير الباطن إلي ماهو باطني إي حقيقي كأمن في باطن الأشياء . داخلي فكأن أبن اخلدون يعترف بقصور التاريخ وفي ضرورة أستكماله بما هو أصيل في الحكمة أو الفلسفة

مقدمة فلسفة العصر الحديث في معرفة قبائل ربيعة :

وفي فلسفة العصر الحديث في معرفة قبائل ربيعة هناك علاقة وثيقة بين التاريخ والفلسفة فالمؤرخ يحتاج إلى الفلسفة ومناهجها ونظرياتها لدراسة الأحداث والمواقف التاريخية، والتمحيص والتدقيق في حوادث الماضي يحتاج إلى القدرة على فهم النشاط الإنساني وتطوره، وهذا هو محور الدراسات والنظريات الفلسفية. كما يحتاج التاريخ إلى دراسة أحداث الماضي والحاضر وقياسها وفق نظريات مختلفة لوضع مناهج ونظريات يستفيد منها المجتمع في حاضره ويضع على أساسها البنيات والبرامج المستقبلية. حتى يستفيد الباحث وطالب العلم من هذه البحوث الموثقة من خلال قدرة الباحث وفلسفته في هذا المضمار ، ويلزم على من يريد فلسفة التاريخ، أن يجمع اكبر قدر ممكن من الحالات، والمعلومات، والخصوصيات، والمزايا المتعلقة بموضوع الدراسة، وان يقوم بدراسة دقيقة للوثائق أهي صحيحة أم غير صحيحة، قطعية أو ظنية أو شكلية أو وهمية، أو يصب ذلك في قوالب الأشكال الأربعة مراعياً للصناعات الخمس حسب ما يقوله المنطقيون حتى يصل إلى التحليل الدقيق، وأن يقوم لعملية تركيبية، وصيانة المادة التاريخية صياغة علمية، متجاوزاً مرحلة السرد والوصف، إلى التعليل، فإن لكل شئ سبباً، ولكل شئ مسبباً، فيتعرض المحلل التاريخي للوقائع التاريخية مع تناول علل وأسباب يريد استخلاصها، فما هو علة هذا، وما هو سبب هذا، وما هو المعلول، وما المسبب؟ وأن يصل بذلك إلى أحكام كلية، وتلك الأحكام الكلية جارية في السابق، الحاضر والمستقبل. وبذلك يتمكن أن يتنبأ عن المستقبل تنبؤاً علمياً وربما يخطئ الإنسان بل كثيراً ما يخطئ، لأن الظروف متداخلة، فلا يتمكن الإنسان من استخلاصها حقيقة، ولا يتمكن من فهم الشرائط، والمزايا، والخصوصيات، والمتدخلات التي تتحكم في المستقبل كثيراً، حال ذلك حال الطبيب الذي يشاهد المريض، فيحكم على حالته أن يعيش إلى وقت كذا، ومع ذلك لا عيش إلا ذلك الوقت، ولا يموت إلا ذلك الوقت، بل الأمر أبعد من هذا، فقد قال: (عليه السلام): (لولا آية من كتاب الله لأخبرتكم بما كان وما يكون وما كائن إلى يوم القيامة) والمراد بالآية (يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ) سورة الرعد 39.
فبناء على هذا نشاهد أن الذين يصلون إلى روح التاريخ وفلسفته، إنما يفعلون ذلك بأسباب، من جملتها القلق على مصير الحضارات القائمة سواء كانت حضارة إسلامية، أو حضارة غربية، أو حضارة شرقية مثل حضارة الهند إلى ذلك، فإن تحليل التاريخ وفلسفته، يوصل الإنسان إلى أن يكتشف المستقبل من الماضي ومن الحاضر، لأن الماضي، والحاضر، والمستقبل كلها تسلسلات بعضها مرتبطة ببعض.
والذين يريدون مثل ذلك بالنسبة للحضارات البائدة، والقائمة، والمستقبلة بحاجة إلى مقدرة فائقة على المقارنة بين مختلف الحضارات كالحضارة الإسلامية، والحضارة الغربية، الحديثة، والحضارة المسيحية، والحضارة اليهودية، والحضارة الإبراهيمية، والحضارة اليونانية القديمة، والحضارة الأشورية، والحضارة الفينيقية، والحضارة الكسروية، والحضارة الرومانية.
ومن الواضح أن، الأمر لا يقف عند هذا الحد، فالعالم عالم قديم لإله أبدي سرمدي قديم، كان بينهما فرق، فالله سبحانه وتعالي قائم بذاته وأزلي أبدي، بينما العالم القديم قدماً نسبياً، وحادث ذاتاً، وزماناً مستند إلى الإله سبحانه وتعالي، وقد مرت دهور ودهور بما لا تدخل تحت الألفاظ ولم يكن شيء طلاقاً، ولذا ورد: (كان الله ولم يكن معه شيء) هذا بالنسبة إلى الماضي، وأما بالنسبة إلى المستقبل فقد قال سبحانه وتعالي: (كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلا وَجْهَهُ) سورة القصص 88، ومحلل التاريخ يتكلم حول أسباب قيام الحضارات ثم شيخوختها ثم سقوطها ثم بعد ذلك تقوم حضارة أخرى.
وقد رأينا نحن أنفسنا كيف قامت حضارة الشيوعيين، ثم كيف قويت، ثم كيف ضعفت خصوصاً بعد الحرب العالمية الثانية، ثم كيف سقطت وإن تصور الشيوعيين بأنهم يمتلكون ما لا حصر له من الأسباب والأموال والقدرة وغير ذلك لأن تبقي سلطتهم قروناً وقروناً.
5- المقارنة بين العلوم الطبيعية والتاريخ:
كما يجب على من يريد تحليل التاريخ، أن يقارن تحليله بسائر العلوم الطبيعية، وانعكاسات منهج العلم الطبيعي على التاريخ ويتمثل في الآتي:-

1- أن يعزل الباحث أو المؤرخ موضوعه زماناً ومكاناً عن سائر العصور والدول كما يعزل العالم الطبيعي الظاهرة الطبيعية عما حولها من ظواهر.

2- أن يجمع المؤرخ أكبر قدر ممكن من الحالات والمعلومات المتعلقة بموضوع الدراسة، وأن يقوم بدراسة نقدية للوثائق، وتمثل هذه المرحلة التحليلية من البحث.

3- أن يقوم بعملية تركيبية لصياغة المادة التاريخية صياغة علمية متجاوزاً مرحلة السرد والوصف إلى التعليل مفترضاً أن الوقائع التاريخية معلولة لعلل وأسباب يسعي المؤرخ على استخلاصها.

4- أن يصل بذلك إلى أحكام كلية تمكنه من التنبؤ في المستقبل.

وكان لهذه النزعة الطبيعية دور في تطوير علم التاريخ تمثل في المراحل الآتية:-

1- الدراسات التاريخية الخصبة طوال القرن الثامن عشر – عصر التنوير – بنزعها العلمية النقدية سواء لدى فولتير أو مونتسكيو أو جيبون.

2- أصبح التاريخ علماً له منهج واضح المعالم في القرن التاسع عشر على يدي لانجلوا وسينيويوس.

3- نشأت دراسات مستفيضة حلو بعض المشكلات المتعلقة بتطبيق منهج العلم الطبيعي فاستفيض عن التعليل بالتفسير، وعن التنبؤات العلمية المحددة بالاتجاهات العامة لمسار التاريخ، وعن التوقعات الجزئية المعينة بتوقعات بعيدة المدى واسعة النطاق لا تتعلق بالتفصيلات الزمانية أو المكانية ولا تحدد الجزئيات، فليس من شان التاريخ أن يحدد موعد اندلاع ثورة أو شخصيات القائمين بها.
قد كان مؤلف المؤرخ أرنولد توينبي "دراسة في التاريخ" ممثلاً لذروة ما بلغة الاتجاه العلمي في دراسة التاريخ.
وبذلك تبين أن مفردات الحوادث لم تقع مصادفة وإنما وفقاً لظروف معينة وكلي عام متحد في جميعها وشرائط وأزمان مختلفة.
ومنطق التفسير في الأمور الطبيعية أو في غير الطبيعية واحد في جوهره في كل من التاريخ والعلوم الطبيعية، ولا يكون التنبؤ حينئذ علمياً بل هو قائم على قوانين عامة لا غني عنها لمن يريد تحليل التاريخ، لكن هذه القوانين لا تعني الحتمية والقطعية كالتدخلات التي لا نعلمها، ولأن إرادة الله سبحانه وتعالي التي لا تدع شيئاً إلا وتتدخل فيه زيادة ونقيصة وإفناء وإيجاداً، ولذا يبقي المجال للإمكان والاحتمال.

6- فحص المفردات قبل الحكم عليها:
ويلزم على من يريد معرفة فلسفة التاريخ أن يجمع قدراً كبيراً من المفردات والخصائص والشرائط مثلاً؛ إننا من دون الجمع لا نتمكن أن نحكم حكماً قطيعاً ببقاء هذه الحضارة أو تلك، وموت هذه الحضارة أو تلك، فإن الأشياء إنما يصل علم الإنسان إليها في حدود شرائط خاصة بأزمنة خاصة، مثلاً إنا إذا ألقينا نظرة دقيقة على خريطة جغرافية ظهرت لنا الحدود بين الدول كخطوط دامية لكثرة ما جرى فوقها من حروب في الماضي والتي أثرت في الجغرافية خاصة بين الدول المنظمة تنظيماً صارماً.
وقد علمنا كيف تغيرت الحدود بسبب الحرب العالمية الثانية، ومن الواضح أنه لا يمكن بشكل عام تغيير هذه الحدود إلا بحروب جديدة أو ثورات غير طبيعية كالزلازل وغيرها.
وهكذا فالمحلل التاريخي يحتاج إلى مقدار كبير من المفردات الزمانية والمكانية والشرائطية، حتى يتمكن من تحليل التاريخ وفلسفته واستخلاص ذلك الكلي المبطن في هذه الأمور أو الحضارات. وعلى المحلل التاريخي أن يراعي ظروف الزمان والمكان والشرائط والخصوصيات والملابسات للأحداث والأمم التي أصابتها تلك الأحداث، وألا يصدر أحكام الماضي أو إصدار أحكام على المستقبل حسب موازينه الشخصية.
فلا يحق للمؤرخ والفيلسوف أن يجعل من نفسه واعظاً عقيدياً معتمداً على ذوقه عقائدياً الشخصي لأن ذلك يؤدي إلى أحكام خاطئة إذا قيست بعقلية ذلك العصر الذي يدرسه سواء بالنسبة إلى العصر الماضي أو العصر المستقبلي، فإن لكل عصر تاريخاً بل لكل حقبة ذلك، كما لكل حضارة شخصيتها وقيمها، وليس للمؤرخ أن ينظر على الماضي من خلال معايير الحاضر، فلا ينتقي أن تحكم على الأمور بأذواقنا, وإن كان بين الماضي والمستقبل والحاضر معايير كلية هي الروح السائدة في أجزاء البدن. ولا يمكن إلا بقدر معين من العلم وقدر معين مما ورثه الإنسان عن الأنبياء عن الله سبحانه وتعالي. فإن الإنسانية ليست شكلاً واحداً ولا طابعاً مستقلاً ولا نمطاً متفرداً ماضيه ومستقبله وحاضره، إلا في صور خاصة وموازنين قطعية.

وعلى الرغم من ذلك، فان اية ثقافة لا تؤلف نظامامغلقا، او قوالب جامدة يجب إن يتطابق معها سلوك اعضاء المجتمع جميعهم. ويتبين منالتأكيد على حقيقة الثقافة السيكولوجية، إن الثقافة بهذه الصفة، لاتستطيع إن تعملاي شيء، لانها ليست سوى مجموع من سلوكات وانماط وعادات تفكير، عند الاشخاص الذينيؤلفون مجتمعا خاصا، في وقت محدد ومكان معين. (هرسكوفيتز، 1974، ص 65) فالثقافة لاتوجد الا بوجود المجتمع، والمجتمع من جهته، لا يقوم ويبقى الا بالثقافة، لانالثقافة طريق متميز لحياة الجماعة ونمط متكامل لحياة افرادها، وهي التي تمد هذهالجماعة بالادوات اللازمة لاطراد الحياة فيها، وان كانت ثمة آثار في ذلك لبعضالعوامل البيولوجية والجغرافية.

المجتمع.. ‏

وبينما تتطور هذهالادمغة كل بمفرده وتستقر ثم تموت، تتقدم دوما ادمغة جديدة لتحل محلها. ومع انهتوجد حالات كثيرة من المجتمعات والثقافات التي طمستها قوى خارجة عنها، الا انه منالصعب إن نتصور إن المجتمع او ثقافته، يمكن إن يموت بسبب الشيخوخة. (لينتون، 1964،ص 387). ‏

وهنا يتجلى تأثير الثقافة القوي والفاعل في تكوين شخصية الانسان،الفرد اولا، والمجتمع ثانيا،

التثقيف اكثر من غيره. ‏

وهنا يمكن إن نميز بين ثلاث طرائق في بحثالتفاعل بين الفرد وبين وسطه الثقافي. ‏

الطريقة الاولى: هي طريقة «الاشكالالثقافية»، التي تسعى الى تحديد الانماط السائدة في الثقافات، والتي تحبذ نمو بعضنماذج الشخصية. ‏

الطريقة الثانية: هي طريقة «الشخصية النموذجية» التي تؤكدردود فعل الفرد تجاه الوسط الثقافي الذي ولد فيه. وهي طريقة اثنولوجية في اساسها،لان المرجع فيها دائما هو النظم الاجتماعية، والانماط الثقافية، التي تشكل الاطرالتي ينمو بداخلها بنيان الشخصية السائد لدى الجماعة. فهي تركز اهتمامها على الفرد،معتمدة على تطبيق التحليل النفسي وعلى الدراسة المقارنة لمشكلات اوسع، تتمثل فيمشكلات التلاؤم الاجتماعي. ‏

ومما يلاحظ إنسيكولوجية الشخصية، سارت في خط تطوري يكاد يكون مماثلا لخط تطور الاثنولوجيا. فقدوقع هذا الفرع في بادىء الامر، تحت تأثير العلوم الطبيعية، فحصر اهتمامه في الفرد،وحاول تفسير اوجه التشابه والفروق الفردية على أسس نفسية. ومع إن علماء النفس سرعانما ادركوا اهمية البيئة في تشكيل الشخصية، فإن فائدتها اقتصرت _ في البداية _ علىاستخدامها في تفسير الفروق الفردية. ‏

وبما إن الثقافة _ في جوهرها _ ظاهرةنفسية، تعيش في عقول الافراد، ولا تجد تعبيرا عن نفسها الا عن طريقهم، فان دورالشخصيات الفردية في الابقاء على الثقافة يتضح بصورة جلية جدا، في الطريقة التيتتمكن بها اية ثقافة من البقاء على قيد الحياة، حتى بعد انقطاع التعبير عنها فيسلوك خارجي ظاهري، وحتى بعد زوال المجتمع الذي كان يحمل هذه الثقافة في الاصل. ولذلك، يستطيع عالم الاثنولوجيا إن يستعيد العناصر الاساسية لثقافة مجتمع منقرض، منآخر رجل من هذا المجتمع بقي على قيد الحياة، كما يستطيع إن يستعيد المهارات الخاصةالتي سبق إن تدرب عليها هذا الرجل. (لينتون، 1964، ص 384). ‏


وتأسيسا علىما تقدم، نجد إن ثمة علاقة وثيقة وتفاعلية بين الثقافة وابنائها، فهي التي توجههمفي جوانب حياتهم المختلفة، لدرجة انهم يتصرفون بطريقة منسجمة وآلية، في معظمالاحيان، والافراد في المقابل، يؤثرون في هذه الثقافة ويسهمون في تطويرها واغنائها،من خلال نتاجاتهم وابداعاتهم الفكرية والفنية والعلمية.

ولذلك، نرىاهتمام علماء التربية والاجتماع ، بدراسة الثقافة للتعرف الى السماتالعامة للفرد او الجماعة (المجتمع) في اطار مكونات هذه الثقافة، والتعرف بالتاليعلى انماط الحياة الاجتماعية للناس، وتفسيرها والتمييز فيما بينها. ‏


الفلسفة التطبيقية


تهدف العلوم التطبيقيةبشكل عام إلى الاستفادة من نتائج العلوم النظرية البحتة وتطبيقها في المجال العملي . وينقل العاملون في المجال التطبيقي نتائج خبراتهم ، والصعوبات التي واجهتهم أثناءالتطبيق إلى المجال النظري مرة أخرى ليتم إيجاد الحلول الناجمة لتلك الصعوباتوتدعيم نجاحات التطبيق. وهكذا ، فمع أن العلوم التطبيقية تقصر اهتمامها على تسخيرالمعرفة الإنسانية لصالح الإنسان ، وتطوير أحواله المادية والاجتماعية والنفسيةوالصحية ، إلا أن تشابكها مع العلوم النظرية واضح في حلقتين أساسيتين على الأقل : حلقة تأخذ بنتائج المعرفة وتحيلها إلى برامج عملية تطبيقية ، وحلقة أخرى تسجل علىالمستوى النظري الصعوبات والنجاحات التي واجهت عملية التطبيق العملي.

فلسفة الأنثروبولوجيا في علم الوراثة


تبحث الأنثروبولوجيا الطبيعية في الجوانب البيولوجيةللإنسان ، والعوامل التي أثرت في تكوين السلالات البشرية ، وساهمت باختلاف وتوزيعأجناس الإنسان وتعددها بين قوقازي وزنجي ومغولي ، رغم انتمائها جميعاً إلى فصيلةواحدة هي فصيلة الإنسان العاقل. غير أن الاختلاف لايكمن إلا في الشكل وفي الصفاتالخارجية فقط ، ويبقى التركيب الداخلي والبيولوجي واحداً بين جميع أفراد الجنسالبشري . وتتعين العوامل التي تسهم في تحديد الاختلافات بين أفراد النوع الواحد عنطريق التنوع بشطريه الدخيل والوراثي ، الذي أطلق عليه بعض العلماء اسم التنوعالأصيل لتمييزه عن التنوع الدخيل الذي يتم من خلال عوامل أخرى لا ترتبطبالوراثة.
وعلى هذا فعندما تبحث الأنثروبولوجيا الطبيعية في الاختلافات الكامنةفي النوع الواحد فإنها تأخذ بعين الاعتبار في دراستها عوامل البيئة والمحيط الخارجيمن جهة ، والعوامل الداخلية المرتبطة بالوراثة من جهة أخرى . ولقد أضحت الدراساتالأنثروبولوجية تعتمد على علم الحياة بشكل عام وعلى علم الوراثة بشكل خاص ، حيثأصبحت قوانين الوراثة مدخلاً هاماً لفهم التنوع الأصيل ، وخاصة بعد أن تمت تعديلاتكثيرة على قوانينها ، أدت إلى تطورها منذ البدايات الأولى التي حدثت على يد العالممندل (1822-1884) ، الذي دحض النظريات الأولى المتمثلة بنظرية أبوقراط والتي تفترضوجود صلة مباشرة بين الأب وأبنائه ، وقد استمرت هذه النظرية حتى القرن التاسع عشردون أن يطرأ عليها سوى تعديل طفيف .
أما التحدي الرئيسي لهذه النظرية فقد ظهرمع أعمال أوغست وايزمن (1834-1914) حين افترض وجود صلة مباشرة بين الأب وأبنائه ،فقد قطع هذا العالم أذناب بعض الفئران ، وبعد أن زاوج بينها قام بمراقبة ما حصل فياثنين وعشرين جيلاً من الأجيال التالية ، ولوكانت الوراثة مباشرة ، حسب النظريةالسابقة ، فإن الفئران مقطوعة الذنب سيكون لديها أنسال بدون أذناب ، إلا أن هذهالجراحة لم تكن قادرة على تبديل الصفة ، أي وجود ذنب بأي شكل ، ومن هنا استنتجوايزمن بأن الوراثة لابد أن تتم بشكل غير مباشر ، بمعنى أنه لابد من التمييز بينالخلايا التناسلية (المنشئة الأصلية) والخلايا الأخرى في الجسم (الجسمية) ، فتبدلالخلايا الجسمية لم يؤثر على الخلايا التناسلية.
أما عن آلية نقل الصفاتالوراثية من جيل إلى جيل فيتم بواسطة (الصبغي) وهو عبارة عن بنيان بروتيني معقديوجد في نواة الخلية . وتتألف الصبغيات من آلاف المورثات التي تعد الوحدات الأساسيةللوراثة ، فالمورثة في الواقع هي المسؤولة عن انتقال صفات وراثية معينة . وبالرغممن أن المورثات تبقى ثابتة عادة من جيل إلى جيل ، إلا أنه من المحتمل أن يطرأ عليهاتبدل ما ، وهو ما نطلق عليه اسم (طفرة) ، وبذلك تظهر صفة جديدة أو مغايرة ، حيثينتقل هذا التبدل إلى الأجيال اللاحقة ، وقد تحدث الطفرة بشكل عفوي ، وقد ستكونمحرضة من قبل عوامل محيطية كالأشعة أو الأدوية أو الإنتانات ، وأحياناً يكون تقدمسن الأم سبباً في زيادة احتمال حدوث طفرة .
وانطلاقاً من ذلك يملك الإنسانالطبيعي (46) صبغيّّّاً في كل خلية من خلاياه الجسمية ، حيث تنتظم هذه الصبغيات فيأزواج عددها (23) ، إلا أن أحد هذه الأزواج يعين جنس الفرد ، لذلك يدعى بالصبغيينالجنسيين ويشار لهما بـ (xx) في الأنثى و )) xy) في الذكر ، أما الأزواج الـ(22) البقية فتدعى بالصبغيات الجسمية غير المحددة الجنس.
وإذا كان اعتمادالأنثروبولوجيا على علم الوراثة اعتماداً كبيراً ، فإن الأنثروبولوجيا تمد علمالوراثة بمعطيات تتعدى المسائل البيولوجية المحضة إلى التباين في أنواع السلالاتالبشرية وأثر البيئة في تعديل الصفات الجسدية للإنسان ، وهكذا يبرز التشابكوالتداخل بين المجالين في كل من الموضوعات والمعارف العلمية.

أصبح التاريخ علماً له منهج واضح المعالم في القرن التاسع عشر على يدي لانجلوا وسينيويوس.

يقول لانجلوا وسينوبوس :" هذا البحث عن المشاهد الأصلي ليس غير معقول من الناحية المنطقية فمجاميع الروايات العربية القديمة تعطي أسانيد الرواية، لكننا في الواقع العملي نفتقر دائما إلى معلومات عن السند تصعد بنا إلى المشاهد الأصلي فتظل المشاهد مجهولة الصاحب".[1]
ولا نغالي إذا قلنا إن المنهج الأوروبي تخبط أيضا في آلية الرواية ونقلها عبر الرواة، ففي موضع من كتابهما يعتبر لانجوا وسينوبوس الأحداث التاريخية شديدة التعقيد وأنه من غير المحتمل مطلقا أن يرويها مشاهدان مستقلان بنفس الطريقة"[2]. لكن سينوبوس في رسالة له في النقد التاريخي يبدو أكثر نفهما حين يقول: " فالأقوال إذا اتفقت ، فإن اتفاقها ليس من الممكن عمليا أن يقع إلا لأنها تتفق مع الحقيقة الواقعية"[3].
إن هذا التخبط يعكس حجم المعوقات التي تخيلها المؤرخون الأوربيون حائلة بين المؤرخ وبين الملاحظة المباشرة ، ولقد فطن المحدثون لكل تلك المعوقات وذللوها وهيئوا للنقد مجالا علميا دقيقا وشفافا إلى أبعد الحدود.

منهج المحدثين في توثيق الإسناد ونقده.

لقد قامت نظرية الإسناد على أساس إتاحة أكبر قدر من عنصر الملاحظة لنقد الخبر والرواية، بحيث ينأى النقد عن مجرد الافتراضات والظنون والأوهام ، ولعل هذا ما يميز منهج المحدثين في النقد عن منهج الغربيين في النقد التاريخي.
فإن منهج النقد التاريخي عند الأوروبيين في أساسه منهج استردادي كما قال اندريه لالاند[1]، ومعنى ذلك أنه لا نصيب له من الملاحظة والتجربة، وهذا ما يعترف به لانجلوا و سينوبوس ، فهما يقولان: " والخاصة المميزة للوقائع التاريخية هي أنها لاتدرك مباشرة، بل وفقا لآثارها ، ولهذا فإن المعرفة التاريخية هي بطبيعتها معرفة غير مباشرة، ولهذا السبب ينبغي أن يختلف منهج علم التاريخ اختلافا أساسيا عن منهج العلوم المباشرة.. وعلم التاريخ مهما قيل فيه ليس علم ملاحظة"[2].
فالمؤرخون الأوروبيون قطعوا الأمل في حصول أي نوع من أنواع الملاحظة المباشرة للواقعة التاريخية، والمحدثون قد أدركوا هذه الاستحالة في الواقع العملي لكنهم حاولوا أن يوفروا مجالا لتحقق نوع من أنواع الملاحظة المباشرة حتى يخرج هذا العلم عن حيز الخرص والأوهام.
يقول الأستاذ عثمان موافي:" فمنهج الملاحظة غير المباشرة الذي هو أساس كل بحث تاريخي في عصرنا الحاضر من الصعوبة بمكان أن نصل منه إلى اليقين، بينما المعرفة الإسلامية التي أساسها منهج الملاحظة المباشرة في درجة أقرب إلى العلم واليقين لأنها كما أشرنا ترتد أصلا إلى رؤية حسية مباشرة للظاهرة موضوع البحث والدرس، وهي ليست يقينية تماما وإنما في درجة أقرب إلى اليقين".

وقد أشار الأستاذ موافي إلى أن المنهج الإسلامي في رواية الخبر اعتمد التجربة وذلك بالموازنة بين الروايات ومعارضة المكتوب على السماع[1].
لقد كان الإسناد هو المعمل أو المختبر الذي تجري فيه الملاحظة المباشرة ، ليس للواقعة التاريخية ولكن لمن شاهدوا الواقعة التاريخية .
يقول مرغليوث : " والمنهج الثاني لضمان الصحة - في تسجيل الأحداث - هو الإسناد ، وهو سلسلة الرواة الذين يمكن تتبع آثار الرواية عن طريقهم إلى شاهد العيان الأصلي"[2].
إن الملاحظة شبه المباشرة التي تولد اليقين نظر لها المحدثون في مناهج نقدهم ، واعتبروا أن الخبر الذي ورد بإسناد صحيح في ميزان نقدهم "يفيد العلم النظري بالقرائن على المختار"[3].

البحث والدراسة والمناقشة في هذا البحث

على جميع الإعضاء وفي مقدمتهم الإستاذ والمؤرخ : عبدالله بن دهميش بن عبار العنزي أن يشاركوا في هذا البحث وتصحيح المعلومات الخاطئة ليكون حوار مفيد وساخن لجميع الأعضاء

فلسفة العصر الحديث في معرفة قبائل ربيعة
النسب:
هم بنو ربيعة بن نزار بن معدبن عدنان ويتصل نسبهم بنبي الله إسماعيل بن إبراهيم الخليل عليهمالسلام

قبائل بني ربعية بن نزار:
العهد الجاهلي
1-بني عنزة بن عمرو بن أسد بن ربعيةبن نزار بن معد بن عدنان

-2بني بكر بن وائل بن قاسط بن تنب بن أفصي بن دعمي بنجديلة بن أسد بن ربيعة بن نزار بن معد بن عدنان

3 - بني تغلب بن وائل بن قاسط بنتنب بن أفصي بن دعمي بن جديلة بن أسد بن ربيعة بن نزار بن معد بن عدنان
4 - بنيعبدا لقيس بن أفصي بن دعمي بن جديلة بن أسد بن ربيعة بن نزار بن معد بن عدنان
بنو النمر بن قاسط بن تنب بن أفصي بن دعمي بن جديلة بن أسد بن ربيعة بن نزار بن معدبن عدنان -6 بنو عنزة بن وائل بن قاسط بن تنب بن أفصي بن دعمي بن جديلة بن أسد بنربيعة بن نزار بن معد بن عدنان
-7 بنو هزأن بن صباح بن عتيق بن أسلم بن يذكر بنعنزة بن أسد بن ربيعة بن نزار بن معد بن عدنان


وقد تفرعت قبيلة بنيبكر بن وائل إلى قبائل شتى ولكن اشتهرت قبيلتي بني شيبان وبني حنيفة على سائر قبائلبني بكر بن وائل
نسب بني حنيفة : هم بنو حنيفة بن لجيم بن صعب بن علي بن بكر بنوائل بن قاسط بن تنب بن أفصي بن دعمي بن جديلة بن أسد بن ربيعة بن نزار بن معد بنعدنان

نسب بني شيبان: هم بنو شيبان بن ثعلبة بنكعابة بن صعب بن علي بن بكر بن وائل بن قاسط بن تنب بن أفصي بن دعمي بن جديلة بنأسد بن ربيعة بن نزار بن معد بن عدنان

وإما عبدا لقيس فليس لهم شجرة نسب تجمعهم جميعاً وذلك لتحضرهم منذ زمن بعيد وقبلدخول الإسلام إلى البحرين وهجرة الكثير منهم إلى البصرة وكرمان وأصفهان إبانالفتوحات الإسلامية و إلى بر فارس إبان نهاية انتهاء دولة العيونيين في بلاد البحرينولكنهم محتفظون بأنسابهم وهي مشهورة لدى سكان بلاد البحرين الأصليين :
النسب :
هم بنوعبدالقيس بن أفصي بن دعمى بن جديله بن أسد بن ربيعة بن نزار ويقال لواحدهم عبدي

كان لعبدالقيس ولدان هم :
1) أفصي بن عبدا لقيس .
2) اللبؤ بن عبدا لقيس.
والعقب في أفصي بن عبدا لقيس

بطون عبدا لقيس من أفصي بن عبد القيس :

كان لأفصى بنعبدا لقيس ولدان هم لكيزاً و شناً ، ومن هذين الولدين تفرعت بطون القبيلة ومن اشهر بطونها :
1) من بنو لكيز بن أفصي : وديعة بطن ، صباحاً ونكرة بطن ، فولد وديعة عمراً وغنما بطن ، فولد عمرو بن وديعة أنمار وعجل والديل بطن ، والحارث بطن ، ومحارب بطن وقد تفرعت هذه البطون فروع كثيرة يضيق هذا المقال بسردها تفصيلا .
2) من بنو شن بن أفصي بن عبدا لقيس :ولد شن بن أفصي هزيزا وعديا والديل ، فولد الديل جبيب وجذيمة وعمر وسعد وصبرة وهزيز فولد صبرة الجعيد فولد الجعيد عمر وهو الذي ساق عبدا لقيس من تهامة ألى البحرين وكان يقال له الأكفل .

انتقال عبدا لقيس من تهامه الى البحرين وعمان :
كانت تهامة هي الموطن الأصلي لعبد القيس فقد اشرنا إلى أن عبدا لقيس تنتمي إلى ربيعة وربيعة كانت تسكن في بلاد نجد وتهامه مع كندة فكانوا يغزون ويصيبون الغنائم ويصلون إلى أطراف الشام وحدود اليمن .
وكانت ربيعة تعيش حياة هادئة مسقرة تعم جميع أفرادها إلى أن نشب صراع بين بني عبدا لقيس وبين النمر بن ساقط وكان سبب ذلك أن أفراد من بني عامر بن الحارث بن انمار بن وديعة بن لكيز بن افصى بن عبدا لقيس ، قاموا بقتل الضيحان عامر بن سعد بن الخزرج بن تيم الله بن النمر بن قاسط وهو سيد ربيعة وصاحب مكانة في قومه فثارت ثائرة أولاد النمر بن قاسط فقالوا لعبد القيس اما إن تعطونا الدية فاتفقوا على الديه ولكن وكانت مقسمه على كل عبدا لقيس فكان النصف على بني عامر لأنهم هم المتسببون في قتل الضيحان والبقيه تدفعها باقي بني عبدا لقيس واخذ بني قاسط الرهائن ضمان لهذه الدية حيث اخذوا خمسة من بني عامر وأربعة من ابناء عبد القيس فأدت بنو عامر المستحق عليهم وفكوا رهائنهم اما سائر عبدا لقيس تأخروا في افتكاك الرهائن ودفع الدية فعدت عليهم بنو قاسط فقتلوا الرهائن فغضب بنوا عبدا لقيس لهذا الفعل وقالوا اعتديتم على قومنا أخذتم الأموال وقتلتم الأنفس.
فوقعت بينهم وقعة كبيرة كانت الغلبة فيها لبني عبدا لقيس والفناء والهلاك لبني النمر بن قاسط وخرجت الرياسة عنهم .
وتفرقت ربيعة بعد تلك الحرب فاختار بنو عبدا لقيس البحرين فتوجهوا إليها واستقروا بتا وأصبحوا سادتها بعد أن اخرجوا بنو اياد منها .
وبعد سكن بنو عبدا لقيس في البحرين وعمان اثر ذلك عليهم ايجابا فقد عرفت البحرين بوفرة مياهها وخصوبة أراضيها وانتعشت قبيلة عبدا لقيس بعد سكنهم البحرين ، وقد تفرقت عبدا لقيس في البحرين حيث سكنوا الخط الى العراق وسكنوا القطيف وما حولها والشفار والظهران وكذلك ما بين هجر الى قطر وسكنوا الاحساء والعيون حذا طرف الدهناء وكذلك سكنوا جوف عمان مع الازد حيث كان لكل بطن اراضيه .

وهنا نذكر بعض قرى عبدا لقيس : اوال ، جواثا ، حوارين ، الرجراجه ، الرمانتان ، الصادر ، صلاصل ، عينين ،المشقر ، العقير ، الزارة، القليعة ، السهلة ، جبلة ، الجبيلة ، سيهات ، الجار .

علاقتها بجيرانها من القبائل :
كانتعبدا لقيس تجاور كل من القبائل التالية :
تميم ، الازد ، بكر بن وائل ، عبس ، وقيس .
وان المتابع لهذه العلاقة يجد إن علاقة عبد القيس مع هذه القبائل كانت عدائيه الى حد ما عدا علاقتها مع أزد عمان فإنها كانت جيده